Мұхаммед Жабири 1982 жылы «Араб ақылына сын» деген атпен еңбек жазған. Мұндағы «Араб ақылы» ұғымы араб-мұсылман эпистемологиясы деген мағынаны білдіреді. Мұхаммед Жабири ислам әлеміне қайтадан тәкуин (жаңару, жаңғыру, қайта құру) әрекеттері қажет деп есептеген. Тәкуин – хадис, тәпсір, фиқһ, усул фиқһ секілді ғылым салаларының жүйеленуі. Бұл бізге жеткіліксіз, себебі, сол алғашқы кезеңдерде қалып қойды. Ол пайғамбар дүниеден өткеннен кейінгі 200 жылда құрылды. Бірақ онымен біз қазіргі таңдағы заманауи мәселелерімізді шеше алмаймыз, бүгінгі күні ол өз өзектілігін жойып отыр дейді.
Ислам ой-танымында реформа мағынасындағы қайта жаңғыру, қайта құру секілді ұғымдардың пайда болуына не түрткі болды? Мұсылман ғалымдары қай контексте реформаның қажет екенін ұғынды? Мұндай сұрақтар дұрыс формада қойылса, әрі осындай қайтақұру әрекеттері дұрыс түсінілсе, оның нәтижесінде айтарлықтай маңыз бар деп айтуға болады. Басқа қырынан қарағанда кезең-кезеңімен осындай қайта құру бастамаларын жасаған ғалымдардың қате әрекеті мен қате тұжырымдарын да қаперге алу да маңызды. Сол үшін алдымен осы қайта құру идеясын қажетілік деп біліп, мұны жиі көтеру керек яғни, қоғамдық пікір қалыптастыру қажет.
ХІХ ғасыр Ислам әлемі үшін қилы жағдайларға толы кезең болды. Батыстан бірқатар мәселеде жеңілген мұсылман қоғамдары Батыс елдерінің колониясына айналып, жаһанданумен бетпе-бет келді. Мұны ғылымда модерн кезең деп атайды. Жалпылай алғанда осы кезеңдегі технологиялық басымдықты ескере отырып, мұсылмандар өздерінің артта қалуы себептерін іздей бастады және бұл көп жағдайда мұсылмандардың ой таным және өмір сүру формаларымен байланыстырылды. Осылайша Ислам әлеміндегі дәстүрлі түсінік пен өмір сүру формасының тоқырауға ұшырағанын мойындайды. Бұл тоқыраудан шығу үшін әрі таным түсінікке, әрі өмір салтқа бағыт беріп отырған мәдениетке қайта үңіліп, оны қайта қарау қажеттігі байқалды. Исламның христиандықпен, яһудилікпен салыстырғанда әлдеқайда заманауи әрі рационализмге басымдық беретіндігін назарға ала отырып, кері кетудің діннің өзінен емес екендігін, мәселе діни танымда екенін түсінді.
Реформатор ғалымдар адам ақылының өлшемдері мен Жаратушының жаратылысқа қойған заңдылықтары (суннатуллаһ) және уахидың мазмұны арасында өзара үйлесімнің бар екенін ескеріп, Исламның иррационал дін бола алмайтындығын алға тартып, дәстүрлі діни танымдағы иррационалдық құбылысын сынға ала бастады. Тақырыпты Мұхаммед Жабиридің Исламы қайта қалыптау жобасы аясында қарастырайық.
Модерн білім мен заманауи жетістіктерді рационализмнің жемісі ретінде қарастыратын Жабири ең алдымен Ислам ой танымындағы иррационалдыққа себеп болған элементтерді нақтылау үшін оның о баста қалай пайда болғандығына назар аудартып, содан кейін иррационал элементтерден арылуды мақсат етеді. Ислам ой танымының модерн және рационалды түрде қайта қалыптасу мүмкіндігін де ұсынады [1. 357б].
Ислам ой-танымының дәуіре ретінде «тәдуин ғасыры»
Ислам үмбетіндегі кризис сөз болғанда Исламның орта ғасырда үлкен өркениет туғызып, көрсеткен жетістігіне қарамастан, неліктен он бесінші ғасырдан бері ғылыми жаңалық ашпады немесе Батыстың ғылыми жетістігіне жақын жетістіктерге қол жеткізбеді деген сұрақ жиі қойылады. Жабири ой-таным мен ғылымның тұрақты дамып жатқан кезеңі деп санайтын бұл кезеңіндегі құбылыстар Ислам әлемінде болмағандығын алға тартып, кері кетудің себептерін тарихи кезеңдер тұрғысынан анықтауға тырысады. Сонымен қатар дамуға бастайтын себептерді айқындауға талпыныс жасады.
Қазір біз жиі қолданатын заманауи Ислам ой-танымы деген ұғым қанша жерден заманауи деп сипатталса да, Жабири оның қалыбын, формасын өткен шақтағы діни таным қалыптастырып отырғандығын айтады [2.8б]. Өткен шақ пен бүгінгі күн арасындағы байланысты салыстырсақ, бүгінгі таңдағы Ислам ой-танымын жақсы түсіну үшін Жабиридің Ислам ой-танымының кодтарын айқындау керек деген тұжырымын жіті зерттеу қажет. Жабири Ислам ой-танымының таным кодтары тәдуин ғасырында пайда болғанын алға тарту арқылы, тәдуин ғасырын Ислам ой-танымының заманы деп таниды. Осылайша Ислам мәдени тұрғыдан уақыт пен мекенді ауыстырғанына қарамастан, діни сана тұрғысынан ешқандай өзгерісті, қайта түлеуді бастан кешірмеді. Табиғи уақыттың өзгеруі мәдени уақыттың өзгеруіне ықпал етпеді. Мұсылмандық санада мәдени уақыт жалғаса берді [3.65б]. Жалпы тәдуин ғасыры тек Ислами ілімдердің жинақталып, тасниф жасалған кезеңді ғана білдірмейді. Бұл әрекеттер сонымен қатар белгілі бір парадигмалардың құрылған кезеңін білдіреді. Бұл құрылым мұсылмандардың тарихты, мәдениетті әрі қоғамды тану процесінде жүгінетін өлшемі, таным көзі болып есептеледі. Сондықтан да мұны ақылдың, танымның құрылымы деп білу керек. Бұл құрылым арқылы тәдуин кезеңінде және одан кейінгі кезеңдерде ақылдың жұмыс жасауы үшін арнайы қағидалар қойылды. Бұл сонымен қатар Ислам мәдениетінің жергілікті ойлау құрылымының атауы болды. Жабиридің айтуынша бұл құрылымды тәдуин кезеңіндегі оқиғалар мен фактілерден тыс қарастыру мүмкін емес [4.81б].
Тәдуин кезеңінде жасалған методологиялық негіздердің бүгінгі таңдағы мұсылман ой-танымын қалыптастырып отырғандығын ескерер болсақ, мұсылмандардың қазіргі кездегі ойлау жүйесін тәдуин кезеңінде құрылған парадигмалардан бөліп қарауға болмайтынын түсінеміз. Тәдуин кезеңі мен одан кейінгі кезең арасындағы парадигмалық байланыстың қалай болғанын түсіну үшін тәдуиннен бұрынғы Ислам ой-танымының жағдайын жіті зерттеу қажет. Тәдуиннен бұрынғы уақыттағы мұсылмандардың өмірлері динамикаға толы болғандығын алға тартатын Жәбиридің айтуынша мұсылмандар ойлау жүйесін айқындайтын қағидалар мен мәзһаб көзқарастарына кіріптар болмауы себепті тіл, ойлау жүйесі, саясат және қоғамдық ғылымдарда өте динамикалық ижтиһадтар жасады. Осылайша тәдуин кезеңі мәдени, саяси, қоғамдық және экономикалық салаларда негіздер жасалған кезең болып есептеледі. Бұл кезеңде белгіленген негіздер мен сол кездегі контекстік жағдаяттар арасындағы байланыс сол кездің ижтиһадтарын қалыптастырды. Тәдуин кейінгі кезеңдердегі ижтиһат әрекеттерінде жоғарыда айтқан байланыс қаперден тыс қалғандықтан жасалған барлық ижтиһад пен инновациялар тек бір ғана шеңбердің ішінде қалып қойды. Осылайша зерттелген методологиялардың өніп шыққан сана формасы өзгермеді, ойлау мен пікір өрбіту тәсілдері сол қалпында кете берді [5.8-9бб].
Жабиридің көзқарасын қарастырғанымызда мәселе ақыл мен ой танымға байланысты екенін ескерсек, проблема алдымен тәдуин ілімлерін әрі объектісімен, әрі методологиясымен бірге қайта қолға алу керек екені белгілі болады. Сол тәдуин ғасырындағы ғылым-білімге қатысты әрекеттердің негізгі объектісі діни мәтін (насс) болғандығының ғылыми әсері айтарлықтай үлкен деп есептейді [6.280-287бб]. Діни мәтін (насс) ақылға балама ретінде қарастырылғаны үшін, еркін ақылға кедергі болады деп айыпталады [7.359]. Уақыттың ауысқанына, тарихтың өзгергеніне қарамастан мұсылман санасы әлі сол тәдуин кезеңінде қалыптастырылған діни санада қалып қойғандықтан еркін ойдан, рационализмнен, ақылды тиісінше қолданудан алыстап кетті. Осылайша Ислам әлеміндегі кері кетудің негізгі себептерінің бірі рационализмнен алшақтау болып отыр. Мұны түсіну үшін Батыстың ой таным тарихына қарау керектігін алға тартқан Жабири бұған мысал ретінде Батыс ой танымындағы Ренессансты келтіреді. Ол Батый ой танымындағы Ренессансы моденр жағдайда ғылыми сананың бастауы деп қарастырады және Ренессансты батыс ой танымының еркіндікке қол жеткізіп, рационализмге басымдық беруі деп бағалайды [7.381-383]. Сондықтан да Ислам әлеміндегі кері кету мәселесін шешу үшін ең алдымен ақылды еркіндікке шығару керек және ғылыми методологияны рационализм өлшеміне қайта негіздеу қажет.
Проблеманың негізгі себебі — Ислам ой танымындағы иррационалдық.
Жабири кері кету мәселесін дәстүрлі, ұзақ жыл қалыптасқан, сірескен оймен тығыз байланысты проблема деп қарастырады. Яғни, бұл дәстүрлі ой таныммен байланысты мәселе. Қазіргі қалыптасқан Ислам ой танымы иррационалды болғандықтан ол әмбебап ақылмен байланыс құра алмады. Ислам ой танымындағы иррационалдықты гностикалық біліммен байланысты деп есептейтін Жабири гностикалық ағымды әрқандай иррационалдықтың негізгі қайнары деп бағалайды. Сондықтан Ислам ой танымындағы иррационалдықты гностикалық танымның ислами формаға айналған түрі деуге болады [7.161, 187].
Ирфан танымы тәдуин кезеңінде қалыптасты. Ирфан танымындағылар гностикалық философияның әсерімен ирфанды эпистемологиялық парадигмаға айналдырды. Ал Жабири болса білімге қол жеткізудегі әрқандай рационалды күш жігерді бір шетке ысырып қойып, зүһд пен тақуалықты эпистемологиялық тәсілге айналдырған ирфани парадигманы рационалимзнің алдындағы ең үлкен кедергі деп бағалайды. Ирфан танымындағылар дүниелік нәрселерге қарсы, бұл өмірдің өткінші екендігін алға тартып, одан өздерін алыс ұстауға тырысқандықтан бұл білім тұрғысынан дамуға, алға жылжуға айтарлықтай кедергі болады. Жабири ирфаншылардың сына өмірді құлдырау алаңы деп бағалайтынын, одан құтылу үшін одан тазару керектігін, ал тазару үшін өздерін дүниеге байлап тұрған нәрселерден арылу керек деп есептейтінін айтады. Осылайша мұндай танымнан шыққан білімді шынайы ақпарат тұрғысынан субъективті және дұрыс емес ақпарат деп бағалайды.
Дәстүрлі діни танымымызды қалыптастырып тұрған екі фактор бар: бірі – сәләф-салихиндердің беделі, екіншісі – қияс түсінігі. Біз алға жылжуымыз үшін осы екі нәрседен арылуымыз керек дейді Жабири. Мұнда қияс мына мағынада. Жаңа білімге қол жеткізуге сеп болатын қияс емес, бар нәрсені қайталайтын қияс.
Енді даму үшін бізге қандай тәжірибе тиімді болады? Жабири Андалусия тәжірибесін ұсынады. Себебі, мұсылмандардың ахлақ тұрғысынан да, білім тұрғысынан да, кәләм тұрғысынан да сүйенуі керек қайнаркөз ретінде Ибн Хазмды, Ибн Рушдті, Ибн Халдунды және Шатыйбидің көрсетеді. Мұғтазиланы да айтады.
Біздің дүниетанымымызды қалыптастырып жатқан білім жүйесі қандай? Осы тақырыпқа тоқтайды. Жабири ресми тарихи еңбектерді емес, назардан тыс қалған мұғтазиланы, философтарды оқу қажеттігін айтты. Ал ресми дін Ғазали қалыптастырған теология. Ғазали имам Шафиғи мен Ашғари екеуінің синтезі.
Араб тарихын үш кезеңге бөлуге болады: жаһилия кезеңі, ислами кезең және модерн араб мирасы. Әдетте Құранды дұрыс жорамалдып түсіну үшін арабшаның ең бұзылмаған таза нұсқасына жүгіну қажет. Ал ең таза араб тілі бәдәуилерде. Осылайша көп зерттеушілер бәдәуилік сананы зерттеуге құмар болады. Бірақ Жабири осы жерде айтады: «Сөздер мағынамен қатар дүниетанымды да өзімен бірге санадан санаға көшіреді. Осылайша бәдәуилік сана дінге де келді».
Жабири танымның үш түрін алға тартады: Бәйән, ирфан және бурһан. Бәйән – араб тілінің негізінде туатын білімдер. Оның өзегінде қияс түсінігі жатыр. Құран, сүннет, ижмағ және ижтиһад тарапынан белгіленген алаңдағы ақылдың/рационализмнің міндеті осы төрт нәрсенің арасында қияс жасау ғана. Бұл жерде ақылдың рөлін шектеу бар. Ирфан – кәдуілгі гностицизм. Ал бурһан – ақылды дамытатын білімдер. Наху, кәләм, фиқһ, бәлағат ілімдері бәйән білім жүйесінен туған. Ишрақи фәлфаса, батини тәпсір, астрология т.б. ирфан білім жүйесінен шыққан. Сонымен қатар логика, математика, физика және метафизика ғылымдары бурһан білім жүйесіне тән.
Бәйәнда ақылға белгілі бір міндетті береді, ал ирфанда мүлдем бермейді. Ал бурһанда ақылға тиісінше рөл беріледі. Тәждид осы ақыл арқылы, рационализм арқылы жүзеге асады. Бурһани эпистемология белгілі бір идеологияның тар ауқымында шектелмейтін еркін ақыл.
Нұрбол Сейілбекұлы,
Исламтанушы, әл–Фараби атындағы ҚазҰУ-дың PhD докторанты
Пайдаланылған әдебиеттер тізімі
- Әбу Раби Ибраһим М., Чағдаш араб дүшүнжеси, ауд: Ибраһим Капаклыкайа, Анкара иайынлары, Стамбул, 2005.
- Әл-Жабири, Чағдаш Араб Дүшүнжесинде иениден иапыланма, ауд: Али Ихсан Пала, Мехмет Ширин Чыкар, Китабият Иайынлары, Анкара, 2001.
- әл-Жабири, Араб/Ислам аклынын олушуму, ауд: Ибраһим Акбаба, Китабеви иайынлары, Станбул, 2001.
- әл-Жабири, Араб/Ислам аклынын олушуму, ауд: Ибраһим Акбаба, Китабеви иайынлары, Станбул, 2001.
- әл-Жабири, Чағдаш араб дүшүнжесинде иениден иапыланма.
- әл-Жабири, Араб Ислам аклынын олушуму.
- әл-Жабири, Араб/Ислам аклынын олушуму.
